التاريخ المقارن للمجتمعات الوسيطية ( المسيحية و الإسلام )

(شفاء السائل) de l'historien Ibn Khaldûn et le soufisme.

Quand, l’historien Ibn Khaldûn s’est invité dans la polémique du soufisme, il l’avait fait parce qu’il était conscient de l’importance que le soufisme avait pris au sein de la société du Maghrib occidental mérinide. L’auteur al-Muqaddima avait privilégié la da^cwa et la ^casabiya tribale pour expliquer l’histoire musulmane. La situation avait changé dès l’époque mérinide, le soufisme dans son parcours depuis les Almoravides était sur le point de rendre l’explication khaldûnienne inopérante dans le domaine politique, puisque le soufisme avait commencé à devenir une force collective sous forme sociale et politique, en dehors de l’appartenance à la ^casabiya. Il est d’ailleurs très important de voir que le soufisme avait commencé à stimuler l’isolement des structures tribales pour fondé à la place des rassemblements politique et même dynastique plus tard. Le parcours du soufisme et la concentration culturelle héritait de l’orient et de l’Andalousie a été tel que le soufisme est devenu un fait de société au cours du XIV^e siècle. Dans ce contexte le livre d’Ibn Khaldûn Shifâ’ al-sâ’il représente une contribution très importante, puisque l’auteur lui-même est le témoin oculaire de ces transformations socioculturelles et économiques.

Dès le début, il faut constater qu'Ibn Khaldûn ne répondait pas à la polémique du maître et des livres. Il donne son opinion sur le tasawuf en général, comme une prise de position intellectuelle et doctrinale. Il avait reconnu le rôle important des du^cât al-haqq, ce liée à la sunna. La justification se trouve dans la situation très difficile que traversait le pouvoir politique centrale, très affaiblit et l’absence de la sécurité à cause des tribus nomades qui se déplaçaient à travers les territoires du Maghrib occidental. Donc ces soufîs du^cât qui constitue ici ou là des mouvements autour des cités pour prêcher la parole d’al-islâh (réformé la situation de l’umma) ne posaient aucun problème à l’historien. Le problème pour ce dernier est le soufisme populaire très important au sein de la société. Les lettrés et les soufîs sunnites voyaient d’un mauvais œil, l’arrivée des illettrés à la tête du soufisme comme Abû Ya^cza, saint illettré qui avait même influencé spirituellement le célèbre Abû Madyan. Ibn Khaldûn comme, d’ailleurs ces confrères, insiste sur l’obligation du sâlik qui devrait passer par la connaissance profonde de la loi religieuse.

Le soufisme que l’auteur avait refusé est le soufisme profane (al-tasawuf al-bâtinî), pour deux raisons : la première est que ce soufisme s’éloignait de la loi religieuse, puisqu'il faisait référence aux sciences khafiya condamné par la sunna. La deuxième est la propagande des innovations qui contribue à l’anarchie de la société et aux égarements religieux. Ces soufîs sont nommés les derniers soufîs (al-sûfiyya al-muta’ahirûn). Ibn Khaldûn s’est intéressé particulièrement à l’histoire des soufîs d’al-Andalus, en particulier à Ibn al-^cArîf et ses disciples. Les critiques ont été la cible dans la Muqaddima et Shifâ’ al-sâ’il aux deux illustres disciples, Ibn Qasî et Ibn al-^cArabî. La condamnation sans équivoque d’Ibn Khaldûn à ces deux personnalités est allé jusqu'à considérée Ibn al-^cArabî comme hérétique, puisqu’il avait repris beaucoup d’explication du livre Hal^c al-na^clayn d’Ibn Qasî. Takfîr Ibn al-^cArabî et Ibn Qasî, rentre dans le cadre d’un soufisme du Maghrib occidental très loin du soufisme profane de l’orient et de l’Andalousie. Puisqu'une grande majorité de lettrés depuis les Almoravides considère que le soufisme est complémentaire aux principes de la sunna. Par conséquent, sur le plan politique, le soufisme dénonçait par Ibn Khaldûn, permet aux mouvements rebelle de mettre en avant l’idée du Mahdî attendu, qui n’avait jamais cessé d'exister au Maghrib occidental, même à l’époque d'Ibn Khaldûn, dans la région de Mâsa, de Ghumâra. Donc ces soufîs qui sont convaincus de l’idée du retour du Mahdî attendu (al-Mahdî al-muntadar), comme le sûfî du Rîf Abû Ya^cqûb al-Bâdisî, que d’ailleurs Ibn Khaldûn le considère comme le plus grand waliy du Maghrib de son temps, ont perpétué la tradition du Mahdî, après la disparition de la dynastie almohade.

L’historien Ibn Khaldûn ont s’invitant dans la question du maître et du livre avait en quelque sorte, contribué à ce grand débat qui avait agité la classe des lettrés à l’époque des Mérinides. Comme faqîh de son époque, la fatwâ d’Ibn Khaldûn allait dans le sens du madhab de Mâlik. L’originalité de cet ouvrage est son caractère généralisé, puisque l’auteur ne s’est pas contenté comme Ibn ^cAbbâd et al-Qabbâb de donner son opinion sur la question, mais Ibn Khaldûn avait écrit un ouvrage sur les origines du soufisme et ces tendances, celles qui sont compatibles avec la sunna et celle qui sortait de ce cadre. Le soufisme chez Ibn Khaldûn, trouve son origine dans les qualités de l’être humain, puisqu'il appartient à deux modes: le monde naturel et le monde surnaturel. L’être humain possède le nafs qui allait dans le sens du monde surnaturel, par la voie du ru’yâ, al-hads ou al-wahy. Donc le soufisme est un penchant naturel de l’homme, mais le soufisme en islâm est un parcours particulier, puisqu'il est apparu tardivement. Le rôle du soufisme est de corriger la conduite des musulmans. Ces derniers n'avaient pas besoin d’un effort supplémentaire au début de l’islâm, puisque la lumière de la révélation a été proche des âmes. Au fur et à mesure des siècles, les gens s’éloignaient de la religion et la vie de ce monde avait pris de l’importance. Le fiqh avait pris une place importante pour la gestion des affaires générale de la communauté et des principes de la croyance. Le soufisme est venu pour approfondir la vie religieuse par un effort intérieur, pour rendre la conduite visible des musulmans liés à la profondeur de l’islâm. Selon Ibn khaldûn, le soufisme est une réponse de gens qui voulait sauver leurs âmes des innovations accumulé à cause de l’éloignement de la période prophétique et la séparation entre ce qui est sociale et religieux.

L’historien donne des explications sur la naissance du soufisme et sa présence légitime au sein de l’islâm, tant qu’il ne dépasse pas les règles de la sunna, en restant dans le cadre du soufisme sunnite modéré. Dans son ouvrage Shifâ’ al-sâ’il, les ouvrages les plus utilisé sont Ri^câya d’al-Muhâsibî, la Risâla d’al-Qushayrî, l’Ihyâ d’al-Ghazâlî, les sources classiques du soufisme. S’ajoute à ces classiques le remarquable ouvrage d’Ibn al-Khatîb Rawdat al-ta^crîf. Les deux premiers livres sont importants dans l’éducation spirituelle, La Ri^câya est un ouvrage des premiers maqâmât du soufisme, mujâhadat al-taqwâ, c’est-à-dire, aux gens qui veulent appliquer strictement les préceptes du livre saint, sans dépassement, ni égarement par peur du châtiment de Dieu. La Risâla d’al-Qushayrî est destiné à ceux qui voulaient mujâhadat al-istiqâma, puisque les Sâlikûn appliquaient strictement les mœurs et la conduite du Qur’ân, pour arriver à une conduite exemplaire proche d’al-Haqq. Le troisième livre celui d’al-Ghazâlî est important pour les deux étapes du soufisme. L’étape la plus haute du soufisme concerne mujâhadat al-kashf wa al-itilâ^c, dans la quel la nature humaine et les forces du corps s’efface par l’éducation et la mujâhadat. Dans cette étape les livres, quel que soit leur porté ne peut être utile, puisque la transmission par la langue de l’état dans laquelle le soufî qui arrive à l’état d’extase (al-safâ’) ne peut être expliqué par la langue. Ces dans cette étape très dangereuse que le shaykh est indispensable pour le sâlik. Vu la dangerosité de cette étape, Ibn Khaldûn conseille de rester dans les deux premières étapes.

Dans sa fatwa, Ibn Khaldûn visait la constitution d’un soufisme, particulièrement liée aux lettrés, puisque le maître est utile uniquement à la fin de l’étape d’al-kashf, et puisque l’auteur l’interdit, le livre du soufisme reste le seul élément important dans le parcours du sâlik. Le soufisme légitime chez Ibn Khaldûn est celui qui est lié à la loi religieuse et aux lettrés. Dans le contexte historique, la polémique autour du shaykh à l’époque des Mérinide visait essentiellement le mouvement des confréries qui se constitue autour d’une référence, le shaykh et se regroupe en disciples (‘atbâ^c), ce qui ouvre la porte devant un soufisme populaire autour de la voie du maître (tarîqa). Les fuqahâ’ sunnites ont toujours considéré ce genre de regroupements comme une bid^ca au sein de l’espace du Maghrib occidental. La période mérinide avait vu la naissance d’une opposition à la légitimité du soufisme populaire, leurs vieilles polémiques sur les sciences respectives des uns et des autres, n’était plus d’actualité, puisqu'ils se sont trouvé face au mouvement des confréries, sur lequel il avait fait alliance pour que le soufisme reste sous leur contrôle sunnite. Ces à ce titre que les soufîs modérés et les fuqahâ’ sunnites ont refusé l’étape d’al-kashf du soufisme et avec elle la légitimité du shaykh et sa tarîqa sûfiyya. Dans la période mérinide le pôle de la sunna été très conscient de la mutation que le soufisme avait pris au sein de la société du Maghrib occidental, puisqu'il commençait à peser lourdement sur les décisions socio-économique et politique. Ces vrais qu’il n’avait pas encore atteint le stade quand d'apogée qu'à partir du XVI^e siècle, mais la constitution des tawâ’if avait commencée le changement des structures anciennes du pouvoir dynastique au Maghrib occidental.